Ф.Ницше. Его философия культуры.

В творчестве Фридриха Ницше (1844-1900 гг.) большинство исследователей традиционно выделяют три основных периода. На первом этапе Ницше предстает как последователь А. Шопенгауэра и Р. Вагнера (основные сочинения этого периода — «Рождение трагедии из духа музыки», 1872 г.; «Несвоевременные размышления», 1873-1876 гг.). Следующий период характеризуется стремлением к переоценке всех прежних ценностей («Человеческое, слишком человеческое», 1878 г.; «Утренняя заря», 1881 г.; «Веселая наука», 1882 г.). Последний этап начинается публикацией «Так говорил Заратустра» (1883-1884 гг.) и заканчивается в 1889 г., когда приступ душевного расстройства навсегда прервал творческую деятельность великого мыслителя.

Начало научной деятельности Ницше пришлось на рубеж 60-70-х годов, когда он был студентом Боннского и Лейпцигского университетов, а затем получил профессуру в Базеле. Его первые работы были посвящены греческой культуре: «Гомер и классическая филология», «Гомеровское соревнование», «Философия в трагическую эпоху Греции» и др. Но, пожалуй, самым известным сочинением данного периода стало «Рождение трагедии из духа музыки», созданное под влиянием не только античных источников, но и музыки Вагнера (работа вышла с посвящением гениальному композитору), а также философии Шопенгауэра.

Необходимо помнить, что наступившая в Германии XIX века эпоха расцвета классической филологии была эпохой, наложившей своеобразное табу на типологические построения (в духе романтиков, Шеллинга или Гегеля). На протяжении ряда десятилетий считалось ненаучным говорить об античности вообще, о ее единой идее. Ученые погрузились в собирание и накопление фактов, а высшей формой обобщения признавалось нахождение фактической же закономерности. Неудивительно, что публикация книги Ницше вызвало неприятие его коллег по цеху классической филологии.

«Рождение трагедии из духа музыки» — одна из самых важных работ не только в творчестве Ницше, но и в истории эстетики. Так Ф. Юнгер ставил с ней наравне лишь «Идеи о подражании в греческой скульптуре» Винкельмана. Причем, если Винкельман и его последователи (Лессинг, веймарские классики, немецкие идеалисты) приближались к грекам со стороны пластики («аполлонической»), то Ницше выделяет противоположный — трагический («дионисийский»), аспект античной культуры. Предшественниками автора «Рождения трагедии» Ф. Юнгер считал Ф.Г. Клопштока и Ф. Гельдерлина. На наш взгляд, к ним следует прибавить также Г. фон Клейста — автора «Пентесилеи».

В представлении Винкельмана, греческая культура — нечто жизнерадостное и ясное, в ней господствовали строй и мера. Данное представление надолго определило восприятие этой культуры европейскими исследователями и деятелями культуры. Образцом для концепции, как самого автора «Идей о подражании в греческой скульптуре», так и его последователей, являлась античная пластика и поэмы Гомера. Высшим выражением пластики Винкельман объявлял Аполлона Бельведерского, а Гете — Геру Людовизи, которую ставил наравне с творчеством Гомера.

Это — аполлоническое восприятие греческой культуры. «Тут мы прежде всего замечаем величественные фигуры олимпийских богов, стоящие на крыше и фронтоне здания, — их деяния, изображенные на рельефах, сияние которых видно издалека, украшают фризы и стены. Если среди них есть тут и Аполлон, один среди многих и без всяких притязания на первенство, то это не должно вводить нас в заблуждение. Влечение, чувственно воплотившееся в Аполлоне, породило и весь в целом олимпийский мир, и в этом смысле он может считаться его отцом».

Аполлон (бог Солнца и покровитель искусств) символизирует соразмерность и упорядоченность, ему свойствен принцип «индивидуации» — самозамыкания и сосредоточения каждого явления в своих границах. Но ведь, помимо Гомера и скульптуры, в Греции была трагедия. Ей-то, по большому счету, не находилось места в классицистских теориях. Понадобилось явление Ницше, чтобы заново увидеть образ античной культуры, открыть в ней не только Аполлона (покровителя «дневной» стороны культуры), но и его антипода — Диониса (бога «ночной» стороны). Недаром автор «Рождения трагедии», увидевший оборотную сторону аполлонизма, был поклонником Феогнида, провозглашавшего:

Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить.

Аполлон и Дионис — понятия-символы, олицетворяющие миры пластики и музыки, сновидения и похмелья. Их взаимоотношения следует рассматривать в качестве бинарной оппозиции. На протяжении греческой истории они находились в состоянии борьбы, продолжавшейся с переменным успехом: на заре этой истории господствует дионисийское начало, сменяемое в век Гомера торжеством Аполлона, эпоха ранней классики опять-таки дает перевес Дионису (трагедия и философия досократиков), чтобы затем быть смещенной дорийским искусством, являвшимся воплощением аполлонизма.

Наиболее яркими трагическими героями, на взгляд Ницше, оказываются Эдип из трилогии Софокла и Прометей из трагедии Эсхила. Причем, если в случае Эдипа перед нами предстает пассивный герой, то Прометей — герой активный, осмелившийся бросить вызов богам. Интересно, что автор «Рождения трагедии» рассматривает миф о Прометее как общеарийский, противопоставляя его семитскому мифу о грехопадении. Украв огонь, Прометей, персонифицировавший в своем образе человечество, взял на себя ответственность, в т.ч. и за свои будущие страдания.

Толкуя образ античного титана в эсхиловском «Прикованном Прометее», Ницше отмечает его двойственную природу, совмещение в нем дионисийской и аполлонической стихий. Когда Прометей рвется за пределы жесткой индивидуации, стремится стать единым мировым существом — перед нами дионисийская стихия. В тяготении же к справедливости, желании показать богам, что и над ними, как и над людьми, властвует всемогущая Мойра (персонификация космической справедливости) проявляется аполлонизм героя трагедии Эсхила.

Гибель дионисийской трагедии Ницше связывает с творчеством третьего великого драматурга Древней Греции — Еврипида. Дионисийское начало у него подменяется жизнеподобным аффектом, а хор, игравший решающую роль в старой трагедии, изгоняется. Хор, по мнению Ницше, и есть то решающее, музыкальное начало, которое и делало трагедию трагедией, т.е. дионисийским искусством. Прообразом такого понимания значения музыкального начала в генезисе трагедии Ницше, несомненно, послужили оперные шедевры Вагнера. Таким образом, перед нами явная модернизация, ибо музыкальное сопровождение античной трагедии, с точки зрения европейца XIX века, воспитанного на художественной традиции от Баха до Брамса, было более чем примитивным.

Впрочем, данный момент понятен и объясним, ибо Ницше опирался на весьма мощную традицию интерпретации музыки в качестве особой, отличной от всех остальных, формы искусства. Традиция эта была намечена уже романтиками — Вакенродером, Новалисом, Тиком, Гофманом. В дальнейшем мысли романтиков получают фундаментальное развитие в философии Шопенгауэра, рассматривавшей музыку в качестве непосредственного выражения воли, и в эстетической концепции Вагнера, реализовавшейся в его музыкальной практике.

Показательно, что декаданс, начатый Еврипидом, вскоре привел к тому, что достойных сохранения произведений просто не стало. До нас не дошло ни одного произведения в жанре трагедии, созданного в эллинистический период. В отличие от других видов искусства, трагедия не оставила прямых наследников — констатирует Ницше. Те же, кто претендовал на это звание, новоаттическая комедия, в первую очередь, обнаруживали близость не к Эсхилу и Софоклу, но именно к Еврипиду, выдавая, тем самым, недионисийскую сущность. Причем как свою, так и автора «Ифигении в Авлиде» и «Вакханок».

Молва неразрывно связывала творчество Еврипида и Сократа, — это утверждал в своих комедиях Аристофан, бывший одним из любимейших Ницше античных авторов. Именно Сократ, по слухам, помогал Еврипиду сочинять его трагедии. Как бы подтверждая это мнение, Сократ, будучи противником трагического искусства, посещал театр лишь тогда, когда там шли пьесы Еврипида. Что же, на взгляд Ницше, объединяло двух великих афинян? Подмена инстинкта сознанием — отвечает автор «Рождения трагедии». Логическое влечение заменяет инстинктивную мудрость, как в диалектике Сократа, так и в драматургии Еврипида.

Понятно, что развенчание творчества Еврипида и мудрости Сократа не носит в произведении Ницше самодостаточного характера. Нет, он метит в современный мир, коренящийся в том сломе дионисийского, который неразрывно связан с именами Сократа и Еврипида. «Наш современный мир во всем уловлен сетью культуры александрийской, а потому ведает лишь один идеал — вооруженного величайшими силами познания, трудящегося на службе науки теоретического человека; Сократ прообраз и праотец его. Все средства воспитания преследуют у нас именно этот идеал; любое иное существование обязано мучительно пробиваться к свету, двигаясь боковыми путями, — существование хотя и дозволяется, но не предполагается».

Два года спустя после публикации «Рождения трагедии» Ницше издает небольшое сочинение — «О пользе и вреде истории для жизни», ставшее вторым по счету из серии культурфилософских эссе, объединенных названием «Несвоевременные размышления». В нем рассматриваются три основные рода истории, которые Ницше обозначает как монументальный, антикварный и критический. Монументальная история ищет в прошлом модели для собственного удовлетворения, она дает человеку веру в возможность повторения великих деяний и в современности. Антикварная история восстанавливает прошлое в качестве основания для настоящего. Наконец, критическая история судит прошлое с целью устранения препятствий для реализации собственных целей.

«Передозировка» прошлым — форма опаснейшей болезни, ибо связывает нам руки в деле творчества, превращает нас в эпигонов ушедших эпох и культур. Кроме того, автор второго «Несвоевременного размышления» указывал на взаимосвязь, существовавшую между историческими науками и политической практикой. Можно согласиться с современным исследователем, указывающим, что «Ницше придавал значение истории лишь в той мере, в какой она может стимулировать создание будущего государства, сущностно соразмерного греческой трагедии. Преображенная будущим классическая античность и круг древнегерманских богов — вот видение Ницше грядущего бытия человечества».

Второй этап творчества Ницше ознаменовался разрывом с прежними кумирами — Шопенгауэром и Вагнером. Автор «Человеческого, слишком человеческого» был разочарован Байрейтскими фестивалями, которые обещали преобразить реальность, но превратились в очередной «гешефт». Вагнер выразил крайнее недовольство книгой в статье «Публика и популярность», где бросил бывшему адепту два упрека — измену общему делу и нападки на христианство. «Соблазнителем» Ницше был объявлен его новый приятель Пауль Рэ — автор книг «Психологические наблюдения» (1875 г.) и «Происхождение моральных чувств» (1877 г.). Между тем, еще до знакомства с Рэ Ницше весьма внимательно изучал произведения О. Конта, Е. Дюринга и Ф.А. Ланге — мыслителей, развивавших естественнонаучный взгляд на мир. Проблемы же морали с этого времени стали излюбленным объектом его исследования и критики.

Можно констатировать, что горизонт автора «Человеческого, слишком человеческого» и «Утренней зари» обусловлен двумя традициями — естественнонаучной, с ориентацией на учение сверхпопулярного в те годы Дарвина («Происхождение видов путем естественного отбора» вышло в 1859 г.), и моралистической, ориентированной на творчество французских моралистов XVII-XVIII веков: Ларошфуко, Лабрюйера, Вольтера, Шамфора. Понятно, что синтез этих традиций оказался более чем своеобразным, не удовлетворившим прежних союзников. Кстати, последовавший после публикации «Человеческого, слишком человеческого» разрыв с Вагнером О. Шпенглер признал событием глубоко символичным для немецкой культуры.

Необходимо заметить, переходя к анализу третьего этапа творчества Ницше, что последнее позволяет по отношению к себе применение целого ряда интерпретационных стратегий. Можно говорить о «политическом» (начало ему положили представители левого крыла российской социал-демократии, а затем оно послужило основанием для идеологии фашизма и национал-социализма), «эстетическом» (общеизвестно влияние мыслителя на деятелей культуры XX века), «религиозном» (русское неохристианство, различные версии протестантской теологии и т.д.) прочтении текстов Ницше.

Наиболее, однако, глубокой нам представляется та трактовка, которую дал философии Ницше М. Хайдеггер. Хайдеггер, в противоположность «поэтическим» и тому подобным прочтениям, говорит о «строгом» (т.е. философском) характере наследия автора «Заратустры». Вообще следует сказать, что у зрелого Ницше проблемы философии культуры оказываются составной частью его проекта критики европейской метафизики и, в этом смысле, их нельзя рассматривать вне онтологического и гносеологического контекста.

Пять основных категорий (или «рубрик») философии Ницше — «нигилизм», «переоценка всех прежних ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же самого» и «сверхчеловек». Понимать эти категории мы должны в их взаимосвязанности и взаимодополнении. Например, мы не поймем, кто такой «сверхчеловек», если не будем иметь представление о «воле к власти» и «нигилизме». То же самое относимо и к другим категориям ницшевской философии — «переоценке всех прежних ценностей» и «вечному возвращению того же самого».

Тему нигилизма Ницше осмыслял в связи с концепцией «смерти Бога». Надо сказать, что тема «смерти Бога» ведет свое начало еще со времен поздней античности. Так в 17 главе трактата «Об упадке оракулов» Плутарх говорит: «Умер великий Пан». В трудах христианских авторов это выражение стало означать закат язычества и победу нового вероучения. В этом ключе интерпретирует данную ситуацию еще Паскаль. В дальнейшем выражение «Умер великий Пан» стало означать конец какого-либо исторического периода. Однако особенно актуальной тема «смерти Бога» становится на рубеже XVIII-XIX веков.

Наиболее радикально тема «смерти Бога» была поставлена немецким романтиком Жан-Полем (Иоганном Паулем Фридрихом Рихтером) в романе «Зибенкез» (1-я редакция — 1796-1797 гг., 2-я — 1818г.), где мы находим следующий фрагмент — «Речь мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет». Этот текст подготовляла «Жалоба мертвого Шекспира в церкви среди мертвых на то, что Бога нет» (1790 г.). В работе же «Уничтожение» (1796 г.) Жан-Поль вводит жуткий образ «Христа без воскресения» (der tote Christus, ohne Auferstehung). Молодой Гегель в 1802 году пишет о «чувстве, на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мертв» («Вера и знание»).

Впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в 125 фрагменте «Веселой науки». В 343 фрагменте этого произведения автор развивает тему, утверждая, что вера в христианского Бога сделалась неправдоподобной. Понятно, что речь у Ницше идет не только о христианском Боге, ибо слово «Бог» служит для обозначения сверхчувственного мира вообще. Это — сфера идей, идеалов и т.п., понимаемая, начиная с Платона, как подлинный и действительный мир. Мир же чувственный, «посюсторонний» — нечто кажущееся и недействительное. Если обозначить чувственный мир как физический, то сверхчувственный можно назвать метафизическим. Таким образом, говоря о «смерти Бога», Ницше подразумевает то, что метафизический мир лишился своей действительной силы. Пришел конец метафизики — традиции западной философии, понимаемой автором «Воли к власти» как платонизм.

Вообще процесс изживания метафизической традиции имеет долгую предысторию. Уже эпоха Возрождения стремилась заменить авторитет Бога и церкви авторитетом разума и самосознания. Идеология прогресса подменяет христианский идеал загробного блаженства. Религиозный культ уступает место созиданию культуры и распространению цивилизации. Творчество, ранее являвшееся привилегией Бога, провозглашается отличительной чертой человеческой деятельности. Человеческое «Я», едва утвердив свою самостоятельность и автономность, начинает претендовать на преодоление метафизики, а Ницше характеризует свою философию как «перевернутый платонизм».

Понятно, что данное «переворачивание» обозначает предельную возможность философии, и сам этот процесс Ницше именует «нигилизмом». Причем нигилизм характеризует внутреннюю логику исторического свершения Запада. Понятно, что отпадение от христианства — лишь один из моментов движения. Проблема ведь оборачивается и следующим образом: не оказывается ли само христианство определенным выражением нигилизма? Ницше, принципиально различая первохристианство (период до составления Евангелий и начала миссионерской деятельности апостола Павла) и историческое христианство, дает на этот вопрос утвердительный ответ (см., например, «Антихриста»).

1887 годом датирована следующая запись: «Что означает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем»?». Но при всем том, что прежние ценности обесцениваются, сам мир не перестает существовать и именно этот, лишившийся старых ценностей, мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей. Данный процесс Ницше обозначает как «переоценку всех прежних ценностей». Показательно, что эту переоценку он также объявляет нигилизмом, но «совершенным», «классическим».

«Совершенному» нигилизму противостоит «несовершенный», наиболее ярко выразившийся в философии прежнего ницшевского учителя — А. Шопенгауэра. Шопенгауэр считал, что миром управляет бессознательная космическая воля. Все сущее, в т.ч. и человек, оказывается в ее власти. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и его удовлетворением. Даже удовлетворив то или иное желание, претерпев при этом всевозможные неудобства и неприятности, человек либо стремится к удовлетворению следующего, либо оказывается во власти пресыщения и скуки. Все это накладывает на повседневное существование человека отпечаток абсурдности.

Таким образом, можно утверждать, что жизнь полна страданий и есть состояние вполне несчастное. Пока мы «волим» — мы страдаем. Единственный выход — выйти из-под власти мировой воли. Шопенгауэр предлагал два пути выхода: аскетизм (отвращение от жизни, угашение в себе всяческих желаний) и погружение в чистый интеллект, созерцающий волю, но не участвующий в ее жизни (чистое представление). В любом случае Шопенгауэр не противоречит своей изначальной установке, что жизнь в нашем наисквернейшем из миров достойна лишь угашения.

Подобные воззрения Ницше объявил «пессимизмом слабости», которому необходимо противопоставить «пессимизм силы». Последний не строит иллюзий, ясно видит всевозможные опасности, не желает ничего скрывать. «Пессимизм слабости» и «пессимизм силы» — крайности, а пространство между ними заполнено различными формами «неполного нигилизма». «Неполный нигилизм, его формы: мы живем среди них. Попытки избегнуть нигилизма, не переоценивая бывших до сего времени в ходу ценностей; они приводят к обратному результату, обостряют проблему».

«Неполным нигилизмом» оказываются все попытки удержать место, опустевшее после смерти христианского Бога, заполнить его новыми идеалами. Таковы все учения, обещающие осчастливить мир посредством демократии, социализма или, например, музыки Вагнера. Завершенный же нигилизм должен устранить самое место ценностей — сверхчувственное, метафизическое. Переоценка ценностей, таким образом, становится переворачиванием самих принципов оценивания, стремлением отыскать нечто, способное заменить ставший безжизненным метафизический мир.

В предыдущей главе мы уже затронули проблематику ценностей, выдвинутую неокантианством в центр философского рассмотрения. Это было своеобразным ответом на многочисленные попытки радикальной «переоценки ценностей», которые на протяжении XIX века предпринимались представителями самых разных философских направлений и школ. Ницше, который радикально ставил проблему ценностей, интерпретировал данные попытки как «неполный нигилизм». Противостоящий ему «завершенный нигилизм» стремится отыскать самое, что ни на есть живое, становясь «идеалом изобильнейшей жизни».

В одном из фрагментов «Воле к власти» мыслитель указывал: «Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления». Поскольку же мы живем в научную эпоху, то Ницше представляется возможным и даже желательным применение «числа и меры» в деле построения новой системы ценностей.

Сущность ценности состоит в том, что она — точка зрения. Ценность — точка зрения глаза, усматривающего, рассчитывающего и считающегося с чем-то. Нельзя сказать, что ценность — это нечто существующее сначала само по себе, а затем начинающее рассматриваться как точка зрения. Нет, ценность остается собою лишь при условии признания и значимости. Таким образом, значимость ценностей фактически приравнивается к их значимости для субъекта — перед нами все тот же психологизм, хотя и в своеобразном облачении.

Мы уже отмечали те затруднения, с которыми сталкивались неокантианцы, пытаясь решить вопрос о бытийственности ценностей (вспомним замечание Хайдеггера из «Введения в метафизику»). У Ницше сама жизнь оказывается в своей сущности полагающей ценности. Он, таким образом, избегает неокантианской путаницы и ищет самое живое и очевидное, что может быть положено в основание философии, противостоящей господствующей метафизической традиции.

Развивавшаяся в рамках реформационных процессов, новоевропейская метафизика превращает живого, полнокровного человека в «субъект», развоплощает его. Уже для Р. Декарта первоочевидностью является человек как мыслящее существо, а для удостоверения в реальности нашей телесности необходима «гарантия» Бога. То же самое можно сказать и о подавляющем большинстве мыслителей Нового времени. Вместе с тем, в области повседневного поведения господствующими становятся пуританские нормы, которые нашли свое завершение в ханжеской морали викторианской эпохи.

Современный человек, утративший первоинтуицию тела и гипертрофировавший свои рассудочные способности, провозглашается «мерой всех вещей». Причем речь идет не об интеллектуальных парадоксах античного софиста Протагора, но о базовой интуиции новоевропейской культуры. Исходя из такого мироощущения, постулируется вся новоевропейская метафизика с ее центральной фигурой — «познающим субъектом». Причем на этого самого субъекта возлагается ответственность не только за гносеологические процедуры, но и за все сферы жизнедеятельности западной цивилизации.

Тело в этой системе координат оказывается всего лишь машиной по отправлению необходимых жизненных функций. Так обстоит дело уже в картезианской философии, которая не делает принципиальных отличий между телесностью людей и животных, оказывающихся уподобленными механизмам. Повторимся: речь идет именно о механизмах, т.е. о чем-то неживом и сконструированном. Подлинное же существование начинается лишь тогда, когда «я» мыслительным усилием «покидает» эту машину и «видит» ее как нечто внешнее. Внешнее, разумеется, по отношению к интеллектуальной жизни.

«Механизация» собственной телесности заставляла новоевропейского человека видеть и окружающий мир как «мертвое тело». Неудивительно, что И. Кант, наиболее выдающийся и последовательный теоретик научного мировоззрения, утверждал, что «легче понять образование всех небесных тел и причину их движения, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы». Мышление эпохи, таким образом, не знало «жизни», отсутствовала сама идея организации живых существ и, по мнению Канта, было бы смешно надеяться на появление нового Ньютона, который «сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели».

С этой абсолютизацией механики в мышлении последних веков европейской истории в XIX в. начинают бороться представители самых разных направлений и школ — романтики (один из них, Й. Геррес, например, писал, что «древо жизни должно расти на жирном черноземе жизни тела»), Фейербах, Маркс, но, пожалуй, наиболее фундаментальную попытку деструкции механицизма предпринял Ницше. В данной связи и надо понимать ту преизбыточную телесную витальность, которой он наделяет главных героев своих произведений — «господ жизни», «белокурых бестий», «сверхчеловеков».

В этих, на первый взгляд, гротесковых образах Ницше находит наиболее точный языковой эквивалент самой реальной жизни и ее высшему порождению — человеческому телу. Вообще категория «жизни» занимает в философии Ницше серьезное место, представляя своеобразное соединение духовного и биологического, доходящего в биологизме до утверждения расовой теории. Причем расовая организация обусловливает как язык, мораль, культуру, так и политические институты. Необходимо заметить, что в рамках европейской культуры второй половины XIX — первой половины XX веков расовая теория занимает законное место, наряду с теорией эволюции и учением о классовой борьбе.

Впрочем, в сочинениях Ницше можно найти и предвосхищение гипотезы лингвистической относительности Сепира и Уорфа. В работе «По ту сторону добра и зла» (1886 г.) он писал, что философские понятия произрастают в соотношении и родстве друг с другом. Однородное развитие философских систем — следствие грамматического родства языков, на которых говорят и в рамках которых мыслят те или иные группы народов. Этим объясняется близость воззрений индогерманских народов, развивавших родственные представления о душе. Народы, в языке которых хуже всего развито понятие «субъект» (урало-алтайская группа), на взгляд философа смогут по-другому взглянуть на мир.

Ницше задается вопросом: «…не была ли до сих пор философия, по большому счету, лишь толкованием тела и превратным пониманием тела« . Мыслитель ставит тело на место «старых» души и познания, производя своеобразное переворачивание Декарта. В связи с этим в «Воле к власти» мы обнаруживаем целую россыпь афоризмов — «Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязаемый феномен: методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении»; «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью»; «Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов)».

Иногда соматическое истолкование тех или иных культурных феноменов балансирует на грани абсурда. Так Ницше прибегает к своеобразному диетическому истолкованию культурных феноменов, когда распространение буддизма связывается с исключительно рисовым рационом исповедующих его народов, а европейский пессимизм оказывается следствием средневекового пьянства. Чтобы развенчать претензии разума мыслитель объявляет даже злые мысли и намерения производными…брюха. Данный подход, на взгляд Ницше, должен способствовать развенчанию прежних ценностей. Противоестественному телесному состоянию современного европейца будет соответствовать неподлинные формы сознания — религия и мораль, в первую очередь.

«Обнаженный человек вообще постыдное зрелище — я говорю о нас, европейцах (а никак о европеянках!). Допустим, что какое-то веселое общество за обеденным столом вдруг увидело бы себя раздетым догола коварной выходкой какого-нибудь волшебника; я полагаю, что исчезло бы не только веселье и самый сильный аппетит, — по-видимому, мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. <…> Европеец одевается в мораль, так как он стал больным, немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть «ручным», так как он — почти уродец, нечто недоделанное, слабое, неуклюжее… Не ужас, внушаемый хищным зверем, находит моральное одеяние необходимым, но стадное животное, животное со своей глубокой посредственностью, боязнью и скукой от самого себя».

Но какие средства потребовались, чтобы обратить «человека-зверя» в столь непрезентабельное животное? На этот вопрос Ницше дает ответ в своем лучшем, на наш взгляд, сочинении — «К генеалогии морали» (1887 г.). Для внедрения этических и правовых установок, господствующих в современном сознании, потребовались века дрессировки с помощью жутких методов мнемотехники. В этой связи мыслитель подвергает критике те объяснения генезиса социальных и моральных норм, которые выдвигали английские позитивисты. Милль или Спенсер, как правило, прибегали к ссылкам на «целесообразность» и «полезность» тех или иных общественных установлений.

Друзья! Приглашаем вас к обсуждению. Если у вас есть своё мнение, напишите нам в комментарии.